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Troppa memoria, poca verità storica. Su I Guardiani della memoria e il ritorno delle destre xenofobe di Valentina Pisanty

d509b300833b45fbba7867a25ae1b888.jpg SPECIALE LN - GIORNATA DELLA MEMORIA 2021/#3

Gli ultimi versi di Shemà (la “poesia” in epigrafe di Se questo è un uomo) mi hanno fatto sempre sentire colpevole: «o vi si sfaccia la casa, / la malattia vi impedisca, / i vostri nati torcano il viso da voi». È la maledizione di chi parla da una posizione (condizione) che non è più terrena; è la maledizione di un profeta biblico, benché profeta per condanna e non per vocazione. Qui la “letteratura” davvero esce da se stessa per diventare pura forza illocutoria. La metafora è prosciugata. La parola e la cosa non sono più separate, o così sembra. Ciò è consentito solo a un sopravvissuto all’orrore. In bocca a chiunque altro, per quanto grande possa essere la sua sofferenza o prestigiosa la sua figura, quella maledizione risulterebbe falsa e pretenziosa, addirittura comica: percepiremmo lo scollamento tra mondo e linguaggio, che fa ricadere anche la parola più sentita e autentica in quella che Carlo Michelstaedter avrebbe chiamato la Rettorica. Quei versi acquistano forza ulteriore dall’essere un unicum nel linguaggio di Primo Levi, sempre fermo e asciutto, laico.

Ma se l’ingiunzione a ricordare che «questo è stato» avesse perso quella terribile forza illocutoria? Da qualche tempo si parla di Holocaust fatigue, di stanchezza verso i discorsi sull’Olocausto, percepiti come rituali e ripetitivi. Valentina Pisanty, semiologa e studiosa della Shoah, ha affondato le mani in questa materia delicata. Già autrice de L’irritante questione delle camere a gas. Logica del negazionismo (Bompiani, 2014), ha di recente pubblicato I Guardiani della memoria e il ritorno delle destre xenofobe (Bompiani, 2020), libro che possiamo considerare complementare a quello del 2014, in cui la studiosa analizzava, e smontava, pezzo per pezzo la retorica del discorso negazionista. Ora applica gli stessi strumenti al campo opposto, quello di coloro che chiama, con una esibita vena polemica, «Guardiani della memoria».

Secondo Pisanty le «politiche della memoria […] fondate sull’equazione semplicistica ”per non dimenticare” = “mai più”» sono platealmente fallite e il fallimento era «già insito nelle premesse» (p. 8), per l’ingenua fiducia nella «presunta capacità della Shoah […] di rendere le persone più buone, comprensive e tolleranti» (p. 126). Ma Pisanty si spinge oltre. La sua tesi è che tra questa retorica sbagliata e il riemergere della xenofobia ci sia una stretta correlazione.

Memoria pop

La Shoah è ormai un topos letterario e cinematografico. Si è parlato infatti di «Pop Shoah». L’indicibile e irrappresentabile per definizione è ormai detto e rappresentato all’infinito. In questione non c’è, però, soltanto un’industria culturale che sfrutta questo come cento altri filoni per puro profitto: anche i libri, i film, i documentari prodotti con le migliori intenzioni non possono sfuggire a una logica della produzione di significati ormai tumescente. Scriveva Roland Barthes, parlando di produzione culturale di massa: «si ripetono i contenuti, gli schemi ideologici, la gommatura delle contraddizioni, ma si varia la forma superficiale: sempre libri, trasmissioni, film nuovi, fatti di cronaca, ma sempre lo stesso senso» (Il piacere del testo). Al di fuori della cerchia degli storici e degli studiosi e di quella delle vittime, il senso comune sulla Shoah è stato costruito fin dalle origini entro le dinamiche della società dello spettacolo: inizia con il processo Eichmann, sapientemente orchestrato per servire alla costruzione dell’identità israeliana; diventa parte della coscienza pubblica americana solo con la serie tv Holocaust di Marvin Chomsky del 1978. Significativo è soprattutto il fatto che il luogo in cui lo sterminio ha avuto fisicamente luogo, l’Europa, veda la memoria della Shoah diventare definitivamente parte della cultura diffusa solo per importazione della memoria (cinematografica) americana.

Memorie e storie in conflitto

La «cosiddetta memoria collettiva», ricorda Pisanty, ha una «natura strategica»  e parziale (p. 27). Essa viene articolata lentamente, attraverso una consapevole e inconsapevole opera di inclusione ed esclusione di pezzi di passato, per i più diversi scopi: per costruire l’identità di uno stato nascente, per aumentare la coesione di una comunità, per emancipare un gruppo oppresso. Le memorie dei singoli vanno adattandosi alla memoria comune: chi si riconosce nel paradigma, si adatta senza sforzo alcuno (gli antifascisti nell’Italia repubblicana nata dalla lotta partigiana); altri celeranno intenzionalmente ciò che non collima con la memoria egemone (mio padre era fascista: rimuoverò il ricordo dall’“album di famiglia”); altri ancora opereranno in modo inconscio, giacché si possono «ricalibrare le pertinenze» dei ricordi, privilegiando certi dettagli su altri (mio padre amava Mussolini, ma mio zio è stato partigiano: la mia famiglia è antifascista). Questi ricordi in conflitto con il paradigma egemone si latentizzano, ma non scompaiono. Sono infatti pronti a riapparire, quasi sempre in forme polemiche e aggressive, quando si entra in una «fase di crisi in cui l’ordine politico-narrativo che pareva naturale e immutabile comincia a mostrare le sue crepe» (p. 109). Come ormai dovremmo sapere bene, le tradizioni sono inventate (Hobsbawm), le comunità sono immaginate (Anderson): non sono false, affatto, sono però costruzioni storiche e non onnipotenti. Ma i paradigmi vincenti tendono ad essere percepiti come naturali e universali. La propria narrazione è la verità indiscutibile. Finché l’artificio è ben celato – ed è quanto capita nelle fasi di pienezza del paradigma – tutto fila liscio. Ma quando le memorie alternative si risvegliano ed entrano in concorrenza con quella che è diventata ufficiale, si scatena una concorrenza spietata tra narrazioni. Fioriscono il revisionismo, il negazionismo e le teorie del complotto, che cercano di spodestare la narrazione già vittoriosa, con lo zelo vittimistico di chi ritiene di essere stato costretto al silenzio per lungo tempo. Spesso i sostenitori del paradigma “ufficiale” non ammettono discussione e preferiscono trincerarsi in una difesa del proprio campo ad auctoritatem.

Tra le memorie in conflitto la posta in gioco è alta: l’egemonia del discorso pubblico e, dietro questa, la definizione della propria stessa identità. «Al di là dei proclami irenici, la memoria nazionale è un fattore culturale divisivo almeno quanto può essere coesivo» (p. 28). «Tra due o più discorsi in competizione per l’egemonia culturale vince quello che produce più effetti, più contraccolpi pratici, indipendentemente dal suo tasso di veridicità (di qui l’odierna insistenza sull’importanza delle “percezioni” in ambito politico)» (p. 73). In guerra vince chi ha più forza, non chi ha più ragione.

Particolare e universale

La vittoria della democrazia contro il totalitarismo e il ricordo della Shoah sono i fattori di un binomio inscindibile e fondativo dell’identità europea e in generale occidentale. Tuttavia il ricordo della Shoah è stato costruito, per Pisanty, secondo un formato discutibile, pieno di aporie e doppi vincoli che facilmente prestano il fianco alle controstorie delle destre xenofobe e populiste, che oggi hanno lasciato i margini della semiosfera (Lotman: lo spazio di produzione dei significati culturali), per avvicinarsi sempre di più al suo centro. Solo un paese è stato in grado di rielaborare correttamente l’eredità storica della Shoah, e non è un caso che si tratti del paese che l’ha ordita, la Germania, la quale ha dovuto assumersene la responsabilità e rielaborarne il lascito nel contesto di una nuova identità collettiva. L’appropriazione della memoria della Shoah, per tutte le altre nazioni, è stata invece o priva dell’effettiva necessità di rielaborazione del trauma – le liberaldemocrazie vittoriose: Gran Bretagana e Stati Uniti – o ambigua, in particolare per nazioni come Italia e Francia che hanno potuto usare la Shoah a scopo autoassolutorio, per «ricalibrare le pertinenze» dei propri ricordi collettivi e ignorare il collaborazionismo coi nazisti di parte della loro popolazione e dei loro governi.

Il principale doppio vincolo della memoria della Shoah dipende dal suo carattere paradossale di evento particolare che assurge a evento universale. Se è nobile concedere che la Giornata della memoria diventi epitome di tutti i genocidi, su questa strada l’evento rischia di ridursi a metafora vuota e buona per troppi usi. D’altra parte se la Shoah fosse “solo”, storicamente, un evento riguardante il popolo ebraico, verrebbe a cadere ogni sua funzione universalmente pedagogica. Il doppio legame di particolare e universale è sotto i nostri occhi ad ogni nuova polemica: perché solo gli ebrei? e l’olocausto dei nativi americani o degli armeni? e la tratta degli schiavi africani? e il genocidio in Rwanda e in Bosnia? e i palestinesi?

Ma le aporie sono evidenti anche nel tentativo goffo di creare una impossibile memoria comune europea, chiedendo ai paesi membri di riconoscersi nel valore universale della lotta ai totalitarismi, all’odio razziale e all’antisemitismo. La recente risoluzione del 19 settembre 2019 del Parlamento europeo, che equiparava totalitarismi di destra e di sinistra, fingeva precisamente che sia possibile ignorare che i popoli europei occidentali e orientali associano alla parola “dittatura” due regimi politici diversi, le cui specificità storiche si vorrebbe sciogliere attraverso il ribaltamento su un piano genericamente morale di lotta tra ideologie del bene e ideologie del male. Questo tipo di approccio finge altresì di non vedere che il ricordo della Shoah è stato rielaborato – sempre che lo sia stato – in forme molto diverse nei due ex blocchi dell’ovest e dell’est. L’Unione europea pensa di surrogare un lungo processo di costruzione identitaria con la sottoscrizione legalistica di un formato del ricordo istituzionalizzato: «la memoria dell’Olocausto si stempera [...] in una più generica memoria dei disastri del Novecento allo scopo di celebrare, per contrasto, la vittoria schiacciante del liberalismo» (p. 105). Attraverso una «narrazione abbastanza astratta e deterritorializzata» (p. 32), quale è ormai quella della Shoah, si mette in campo un progetto politico che confonde un effettivo pluralismo con un ingenuo e vago irenismo.

Semiotica della testimonianza  

Ma il cuore del discorso di Pisanty sta in un altro tema ancora: l’analisi della figura del testimone e dei meccanismi della testimonianza. I sopravvissuti ai campi di sterminio si sono ritrovati, loro malgrado, ad essere sacralizzati e trasformati in «maestri di etica pratica» per le nuove generazioni. Ma «la figura dei testimoni […] è stata caricata di un valore di verità che trascende i parametri dell’indagine storiografica» (p. 10). È intorno al giudizio su di essi che si gioca la vera partita. In un’epoca in cui le divergenze d’opinione diventano conflitti assiomatici insanabili e le modalità della discussione aperta e della costruzione intersoggettiva della verità sono inghiottite dal rumore di fondo, è diventato impossibile affrontare le testimonianze con l’acribia dello storico, per cui si danno soltanto due posizioni inconciliabili: o il giuramento fideistico sulla loro sacralità, o la distruzione integrale della loro credibilità, in quanto esse sarebbero manipolate e manipolatorie. La verità è diversa.

Il testimone sembra dire la verità, perché “era lì”. In realtà «l’aura di indubitabilità che circonfonde i testimoni […] è più che altro un effetto di senso, una costruzione retorica, un’“illusione referenziale”» (p. 51). Al di sotto di questo effetto retorico sta invece il fatto che la testimonianza non sia un dato immediato: «dall’evento all’esperienza, dalla traccia mnestica all’attività cognitiva che la registra e la interpreta, fino al testo stesso della testimonianza e al suo rinculo sull’esperienza», in ciascun passaggio possono avvenire «interferenze e […] distorsioni» (p. 65). Già il grande medievista Marc Bloch aveva raccontato come i suoi studenti, invitati a descrivere l’atrio dell’università nel quale pur entravano tutti i giorni, basandosi esclusivamente sulla propria memoria, fornissero ciascuno una differente versione.

La testimonianza, dunque, è costitutivamente labile. Si può aggiungere che la storia non è solo scienza e filologia, ma anche retorica, strumento didattico, ideologia: il discorso storico stabilisce una coerenza, compattezza, continuità, riempiendo con connettivi narrativi e ipotesi i molti vuoti e zone d’ombra tra i documenti e le testimonianze. Una buona difesa dei testimoni della Shoah, secondo Pisanty, deve quindi essere consapevole fino allo stremo di questa fragilità della ricostruzione storica: bisogna sottrarsi alle difese aprioristiche e sacralizzanti. Imporre una memoria indiscutibile per una materia complessa e passibile di interpretazione fa il gioco dei negazionisti e dei complottisti (il negazionista è sempre complottista, e viceversa), che delle minime slabbrature nei punti di sutura del racconto “ufficiale” sono maniacali ricercatori, perché pensano che sia possibile invalidare un intero edificio teorico o un’intera narrazione storica, a partire dall’infondatezza di un singolo dettaglio.

Se considerazioni del genere sembrano eccessivamente autocritiche, forse vale la pena meditare su quali mostri si possano produrre pur con le migliori intenzioni. Ad esempio, si è giunti all’assurdo di considerare il format memoriale più importante dell’autenticità del suo contenuto. C’è chi, come Misha Defonseca (Sopravvivere con i lupi) ha millantato una condizione di sopravvissuto allo sterminio (non è l’unico caso, peraltro). Che fare a quel punto dell’omonimo film di Véra Belmont, tratto da un falso conclamato? Il valore parenetico del “mai più” è ormai a tal punto privo di oggetto, da poter fare a meno di un dettaglio quale la verità storica. Il messaggio era troppo importante, il film andava assolto. Commenta Pisanty: «un po’ come dire che le testimonianze sono vere, sempre e comunque, perché abbiamo bisogno che lo siano: la nostra identità collettiva non reggerebbe l’urto di una loro falsificazione. Alcuni commentatori arrivano ad accusare i detrattori delle false memorie di fare il gioco dei negazionisti» (p. 60).

Tutti vittime

A furia di universalizzare, banalizzare, pedagogizzare, mettere a profitto la memoria come qualsiasi altra merce, è diventato possibile lo «sfruttamento dell’Olocausto come forma narrativa vuota nella quale chiunque – persino gli antisemiti – si può insediare per rappresentarsi nel ruolo di vittima» (p. 108). In questo e in altri luoghi, Pisanty riprende alcune idee di un libro importante degli ultimi anni, Critica della vittima di Daniele Giglioli (Nottetempo, 2014): la vittima è la figura centrale dei nostri tempi. Le vittime vere trovano la propria condizione «desiderabile [...] per i supplementi identitari che […] offre»: «essere vittime dà prestigio, impone ascolto, promette e promuove riconoscimento, attiva un potente generatore di identità, diritto, autostima». Le vittime false – a volte gli stessi carnefici travestiti da pecore – giocano a rovesciare i ruoli: con tutti i problemi dell’immigrazione che ha l’Italia, processano Salvini – dichiara Salvini davanti alle telecamere. Quel terribile «meccanismo della competizione vittimaria (perché gli ebrei sì e noi no?)» (p. 107), che riemerge ad ogni Giornata della memoria, ad ogni 25 aprile, si spiega così.

Ma se ciascuno di noi è definito da ciò che ha subito ieri e non da ciò che è in grado di fare domani, il rapporto con il passato si fa meramente risarcitorio; alla politica si chiede solo un riconoscimento simbolico e una compensazione, rinunciando a pretese effettive di futura trasformazione. Il diffuso senso di impotenza fa sì che testimoni e vittime siano diventati le nostre figure vicarie. Pisanty polemizza a lungo contro la modalità identificativa della memoria che è andata diffondendosi sempre più: rivivere tutto dal punto di vista di chi era lì, come se fosse possibile ripetere la storia per osmosi emotiva. Giglioli parlava di un «tentativo spasmodico di ri-sentire […] ciò che non è più possibile sentire, e che testimonia in realtà di un catastrofico difetto nel proprio sentire». L’ossessione con la quale chiediamo di perpetuare un trauma storico forse dimostra più la nostra schizofrenia emotiva – ora distante indifferenza, ora sentimentalismo isterico – che non la nostra sensibilità etica. Anche così, direi, si spiega l’agghiacciante “trend” diffusosi pochi mesi fa tra gli utenti adolescenti di Tik tok: modificare la propria immagine vestendo i panni di un prigioniero dei campi di sterminio.

In questo clima culturale, forse anche la maledizione di Levi corre il serio rischio di tornare ad essere solo e soltanto letteratura: parole sostituibili con infinite altre e pronunciabili teatralmente da chiunque.

 

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