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Roberto Calasso, Libro di tutti i libri. Appunti di lettura

 

07092ff2a8bd2283a586c49d66d646a2_w600_h_mw_mh_cs_cx_cy.jpg 0. A lettura conclusa mi verrebbe da riassumere in pochi accenni l’intento del libro di Calasso: l’autore con questo libro ha voluto ri-scrivere meglio la Bibbia.

1. Proviamo a definire il testo. È un saggio? No, non c’è una riflessione, un ragionamento o un’ipotesi sulla Bibbia, le note sono quasi esclusivamente legate a citazioni di testi, non abbiamo idea di quali altri libri abbia utilizzato Calasso per costruire il suo testo; c’è una digressione, il cap. VIII Lo spettro non redento, su Freud (in particolare su Mosè e il monoteismo), ma nulla che non vada oltre un riassunto dei temi del saggio freudiano. Non è una riscrittura, perché diversamente da quanto ad esempio fa Coccioli con il suo Davide (Sironi) non c’è una focalizzazione su di un punto specifico del testo[1]. Ne Il libro di tutti i libri dire Calasso ripete quello che già nei libri della Scrittura sta scritto.[2]

2. Non riesco a trovare una ragione di senso e di fondamento per questo libro. Coleridge diceva che ogni opera contiene al suo interno i motivi per cui si presenta in un dato modo. Quindi mi chiedo i motivi di questo lavoro: cosa voleva significare? Cosa voleva raccontare? Io penso che il problema di Calasso sia proprio che ignori il modo per cui la Scrittura è così come è. La domanda che la scrittura pone quasi dal principio è uno degli interrogativi principi della letteratura ovvero “Chi?”.[3]

3. La storia della Bibbia è un tentativo di risposta a questa domanda: non è un caso, infatti, che i libri biblici siano pieni di riconoscimenti, ma anche di fughe e di travestimenti (l’epitome potrebbe essere la storia di Giuseppe). Calasso, nel raccontare ad esempio la storia di Saul e di Davide, parla dell’elezione a Re, che avviene in segreto, ma non si sofferma mai sulle motivazioni o narrative o teologiche della scelta. Semplicemente riscrive quello che è già scritto. Domandarsi Chi? Significa chiedersi da dove, chiedersi come è costruito il testo, quali sono i modi, grazie ai quali gli autori diversi delle diverse redazioni dei libri della Bibbia hanno prodotto una così sorprendente unitarietà.

4. Calasso, quindi, non si pone le domande centrali della critica letteraria: Chi è il narratore del testo? Chi è l’autore del testo? Chi sono i personaggi?

“In principio Dio creò il cielo e la terra.” (Gn 1,1) Chi scrive queste parole? Che tipo di narratore produce questo racconto? Ovviamente mi si dirà è un narratore onnisciente, ed è vero, ma a voler essere precisi il narratore è così onnisciente da esserlo più del suo creatore. Infatti sempre lo stesso – poche righe dopo – scrive: “Dio vide che la luce era  cosa buona” (Gn 1,4). Nel versetto a colpirci è appunto “vide che era cosa buona” ovvero il narratore è interno alla mente di Dio stesso; cioè abbiamo un narratore che non solo racconta un fatto a cui non ha assistito, perché non era ancora stato creato, ma entra nei pensieri di Jahwè e ne legge i pensieri, e sceglie quali dire a quali no. Ne Il Libro di tutti i libri di questa vertigine non c’è traccia, ho l’impressione di essere davanti a una sorta di operazione non dissimile da quella che fece Baricco con l’Iliade e con la decisione di eliminare gli dei. La sensazione che qualcosa manchi e che sia proprio Jahwè.

 

5. Non voglio dire che Dio non sia presente nel libro, mi pare che Dio non venga riconosciuto per quello straordinario personaggio che ne fa la Bibbia. Paradossalmente l’atteggiamento di Calasso verso il Dio biblico è incerto; non lo vuole trattare come una struttura all’interno di un testo composito, ma nello stesso tempo lo relega in un angolo del cosmo di riferimento dei personaggi che racconta, quasi che Il Libro di tutti i libri fosse un’epopea di uomini; e agendo in questo modo sbaglia e impoverisce il detto: se i personaggi letterari esistono perché sono in funzione tra di loro, o meglio esistono solo in fatto che tra di loro hanno delle relazioni, mettere in secondo piano Dio rispetto agli uomini e alla loro vicende bibliche è un errore di prospettiva.

6. Calasso ha un problema su cosa sia racconto, interpretazione e esegesi: tre concetti che si legano in maniera stretta alla materialità dell’atto di lettura della Bibbia. Le scritture sono di per sé un testo che presuppone una lettura pubblica, c’è una dimensione condivisa, diversa ad esempio dai testi omerici o classici; ci si ritrova, si leggono le parole, si fa memoria di ciò che è accaduto e lo si rivive come se queste cose accadessero nel preciso momento in cui vengono lette. Non è una favola, un’invenzione narrativa per allietare il banchetto, è qualcosa che ha come soggetto l’uomo e la sua esistenza nel mondo. Quindi il racconto non può che essere ciò che è scritto nel testo, l’idea stessa di riscrivere il testo è un errore;[4] l’interpretazione altro non è che una sorta di discorso sopra il racconto, si cerca di rendere chiaro e comprensibile ciò che è stato raccontato (se vogliamo è la funzione delle omelie durante la liturgia della parole), e infine c’è l’esegesi che letteralmente significa “spingere fuori”. La Bibbia è un serbatoio di reticenze, di racconti fatti a metà, di elissi, di termini e significati che chiedono al lettore una sua profonda partecipazione. È questo il punto più critico e manchevole dell’opera di Calasso.

7. Per spiegare meglio cosa intendo debbo riferirmi al testo, molto bello, di Teresa Bartolomei Dove abita la luce? Figure in cammino sulla strada della parola (Vita&Pensiero), che ho letto parallelamente al lavoro di Calasso. Queste due opere hanno un punto di convergenza nella riflessione sulla vicenda di Noè. Mentre Calasso sostanzialmente ripercorre i passi di Genesi senza aggiungere nulla di quello che già non sia stato detto dai redattori del testo, la Bartolomei fa un discorso interessante legato a due questioni sollevata all’episodio noaico; il primo è legato al concetto di ecocidio; il secondo è una diversa interpretazione della chiusura delle vicende del patriarca. Per quanto riguarda il termine ecocidio la Bartolomei analizza il diluvio non come una punizione di Dio per le colpe degli uomini, cosa che sostanzialmente invece Calasso avalla non soffermandosi con attenzione appunto sulla esegesi del testo, ma su una semplice ripianatura delle ostiche parole della Genesi. Bartolomei sostiene come il Diluvio debba essere visto come un’assunzione di responsabilità da parte degli uomini dopo aver rotto un’alleanza con Dio e come il tentativo di Jahwè di farne una nuova. Questa modalità di mettere il lettore davanti al racconto in un modo nuovo, scegliendo una via diversa dalla solita, è questo che precisamente manca a Calasso. Ciò diventa ancora più evidente secondo punto, ovvero il racconto e l’interpretazione della scena in cui troviamo Noè nudo, che dorme ubriaco nella sua tenda. Calasso, più attratto dal discorso troppo umano della successione – che è uno dei temi che corrono lungo il suo racconto -, ci narra il testo per ciò che appare brutalmente: una mancanza di rispetto che produce un cambio nella successione dinastica. Bartolomei, invece, lavorando sul concetto di lettura figurale del testo di Noè, chiamando a raccolta anche teorie antropologiche sul vino e ciò che ha significato per le prime civiltà umane, fornisce di quell’episodio un luccichio di annuncio messianico che porta a leggere l’intera vicenda diluviana sotto una luce diversa.

8. Il problema de Il libro di tutti i libri sta nel fatto che Calasso sembra dimenticare che la Bibbia è prima di tutto un testo narrativo, che è il testo narrativo a fondare le idee che poi sono diventati articoli di fede: dire ogni pagina della Bibbia è narrazione significa quindi produrre un processo ermeneutico diverso. Ho l’impressione che molte volte si legge la Bibbia come un testo esoterico, che nasconde una sorta di formulario magico per iniziati, mentre in realtà essendo un testo narrativo, la Bibbia è un testo essoterico, ovvero tutto ciò che abbiamo sapere non è nascosto in codici di combinazioni, non è depositario di un qualche sapere oscuro, ma è una semplice storia, che noi uomini – da sempre soggetti ad amare e inventare storie – dobbiamo solo leggere e analizzare. Ho impressione che la tensione tra esoterismo e essoterismo delle Scritture sia in parte il vizio di buona parte dell’impostazione culturale attuale. Provo a spiegarmi meglio, facendo una digressione personale.

9. Spesso durante le mie lezioni o nelle presentazioni o nei corsi faccio riferimento alla Scrittura, mi viene naturale, sono cresciuto leggendola, è stata la mia primaria fonte di storie e di invenzioni. Quando mi trovo a parlarne in pubblico mi rendo che, anche quando cito le cose più ovvie o semplici (la passione di Cristo, il sacrificio di Isacco, l’ubriacatura di Noè), una parte dell’uditorio non sa di cosa sto parlando. Il risultato è un profondo impoverimento dell’immaginario comune.

10. E vengo al punto finale, che sono in realtà una serie di domande, che elenco. È possibile ignorare le storie che la Bibbia racconta? Come si può comprendere Dante, Pasolini, il Rinascimento, la tensione escatologica dei Novissimi, la poesia di Sereni, o anche le opere di Siti senza avere un’idea di cosa sia la narrativa biblica? È possibile che la Bibbia possa essere studiata a scuola così come studiamo l’Odissea, l’Iliade e l’Eneide? È possibile che il serbatoio di almeno metà del nostro immaginario venga studiato come testo letterario? È possibile uscire dalla macroscopica incomprensione che leggere e studiare gli episodi e la vita di Davide, di Salomone, che leggere e studiare l’opera di Paolo o dell’Apocalisse di Giovanni a Patmos, non siano esperienze equiparabili all’andare a catechismo o fare l’ora di religione o ad andare a messa, ma sia in primo luogo un appropriarsi di una struttura narrativa, di una modalità di racconto e di ricezione della lettura e di una serie di personaggi? È possibile, nel mondo soprattutto della scuola media superiore, provare a presentare la Scrittura non come un libro di morale, ma come un libro che ha al suo interno storie bellissime la cui analisi e interpretazione potrebbe essere altrettanto interessante che la scena di Priamo e Achille nell’Iliade, o il canto di Didone nell’Eneide o il canto delle Sirene nell’Odissea? È possibile uscire dal pregiudizio che leggere la Scrittura sia una faccenda per soli credenti? È, infine, possibile, tornando al libro di Calasso, che questa lettura non sia viziata dal profondo e disturbante senso di estetico e di superiorità, che, invece di capire, sembra quasi voler correggere il testo della Scrittura?


[1]Potevo fare altri esempi: l’Alfieri del Saul, Mann de La storia di Giuseppe, il Pomilio de Il quinto evangelio.

[2] L’effetto è simile a quello che si prova vedendo Alberto Angela alla televisione, certo è divulgazione, certo ha senso farla, ma è appunto un semplice riassunto a mo’ di bignami di qualcosa di troppo complesso.

[3] Se ricordo bene è lo stesso James nell’Arte del romanzo a formulare un concetto simile.

[4] Ho come l’impressione, ma essa dovrebbe essere corroborata da molti più dati testuali, che ad esempio Kafka nei suoi racconti, apologhi e aforismi (più che nei suoi tre incompiuti romanzi) scriva una nuova Torah, una nuova Scrittura. Kafka da buon ebreo sapeva che nulla può essere aggiunto o tolto dai rotoli del libro e quindi ne scrive un altro. Proprio come nella Torah i testi di Kafka vivono di una forma ellittica e reticente, hanno salti logici, si riferiscono a universi, logiche e episodi che noi leggendo intuiamo; sembrano paradossalmente l’esposizione di fatti senza logica narrativa, in questo molto simile alla presunta elementarità narrativa della composizione dei testi della Bibbia.